玄奘 - 基本資料
家族成員：玄奘高祖陳湛，為北魏清河太守；曾祖陳欽，為北魏上黨太守、征東將軍，爵封南陽郡開國公；祖父陳康，出仕北齊，曆任國子博士、禮部侍郎，食邑河南，此後就定居於緱氏；其父陳慧，曾任隋朝陳留、江陵縣令，605年辭官回鄉，且耕且讀，對儒家學說頗有研究，為時人所敬仰。陳慧夫婦共育有四子一女，玄奘最小，玄奘是他出家後的法名。
玄奘 - 人物概述
玄奘（602～664），俗名陳�t，洛州 緱氏（今河南偃師 滑國 故城）人。梵文名：摩訶耶那提婆奴（大乘天奴），在印度辯經勝利後，更名為：摩訶耶那提婆（大乘天）。世稱三藏法師。三藏是佛教典籍的三種形態，經藏是佛說的佛經，律藏是戒律，論藏是後來的弟子們來著書立說，解釋佛經及戒律等是了不起的著作，隻要精通經藏，律藏，論藏的人就可以被稱之為三藏法師，除玄奘大師外中國的三藏法師有很多，例如比較熟的就有姚秦三藏法師鳩摩羅什，三藏法師是對精通此三藏者的尊稱，而當今佛教界為了尊重古德先賢，故即使今天也有法師通達三藏也不用這個名號，21世紀的現在沒有三藏法師之名以尊重古德，但不乏有三藏法師之實者之高僧大德存在，大多雲集在台灣，及中國大陸，新加坡，日本等地）。大雁塔相傳是玄奘大法師從印度（古天竺）取經回來後，親自督造專門從事譯經和藏經之處。大雁塔建於唐高宗永徽三年，玄奘，曾在這裏主持寺務，領管佛經譯場，創立佛教宗派。
玄奘在中國佛教史上是個有多重貢獻的高僧，在世界文化史上都有著極其重要的地位。他遍學了傳入中國的各家經論，但也看到其間所隱含的相異之處，特別是在同一個瑜伽行派的體係裏，在中國佛教中又形成攝論學派和地論學派的重大差別，而在地論學派裏，又分化出南北二道。隋唐諸宗，立宗的趨勢是側重一點而融合各家，玄奘也想解決這些分歧，他選擇的也是西行求法的道路，希望在印度能找到統一國內諸家異說的經典。玄奘帶回並譯出大量經典。組織法相唯識理論，而有法相宗的創立。
玄奘13歲出家。貞觀三年（627），從長安（今西安）出發，曆經4年至印度那爛陀寺，拜名僧戒賢為師，研習《瑜伽師地論》等佛經。十九年攜大、小乘佛教經典回到長安。後在太宗、高宗的支持下，召集各大寺高僧組成譯經場，譯出經、論七十五部、凡一千三百三十五卷。多用直譯，世稱“新譯”。
與鳩摩羅什（344 - 413）、真諦（499 - 569）並稱為中國佛教三大翻譯家。另說還有義淨（635 - 713）（又說為不空（705 - 774））並稱為四大譯師。
和弟子窺基等人創立唯識宗。把《老子》和《大乘起信論》譯成梵文傳入印度，另譯有《大般若經》。著有《會宗論》、《破惡見論》，和由他口述、門徒辯機記錄的長達12卷的遊記《大唐西域記》。雜劇《唐三藏西天取經》、小說《西遊記》都源自他的故事。玄奘圓寂於長安大雁塔，葬於白鹿原。
玄奘 - 玄奘早年
玄奘家貧，父母早喪。13歲出家，20歲在成都受具足戒。曾遊曆各地，參訪名師。先後從慧休、道深、道嶽、法常、僧辯、玄會等學《攝大乘論》、《雜阿毗曇心論》、《成實論》、《俱舍論》以及《大般涅��經》等經論，造詣日深。玄奘出生的時代，正是佛教在中國廣泛傳播、流行的時代。玄奘一家全都崇尚佛教。他的二哥陳素很早就在洛陽淨土寺出家做了僧人，法名長捷。玄奘自幼聰明異常，有很強的記憶力和理解力，在家族和哥哥的影響下，8歲多就開始誦讀佛經，並且在父親的影響下，養成了廣泛研究各種學問的興趣。除佛學外，他對儒家經典也頗有研究。當時洛陽有許多講經場所，其中有不少對於佛學研究有很高造詣的大德高僧。哥哥陳素很關心弟弟的學業，經常把玄奘帶到洛陽前去聽高僧們講經。久而久之，玄奘遂萌發了出家為僧的想法。恰在此時，隋王朝要在洛陽剃度27名和尚。報名的人有好幾百，但在玄奘的努力下，大理卿鄭善果破格錄取了年僅13歲但悟性極高的玄奘。中國和世界佛教史、地理探險史上不可或缺的一個人物就這樣登上了曆史舞台。
玄奘 - 主要人生軌跡
617年，玄奘與哥哥離開洛陽，先後遊曆四川、湖北、長安等地10餘年，遍訪名山大寺，質疑問難，尋求佛學真諦。在他發現各種佛學流派中所存在的對佛典精神的不同理解後，遂產生了前往佛教的誕生地印度“求取真經”、以探求佛學本來麵目的想法。但由於當時唐王朝剛剛建立，麵臨著西突厥入侵的威脅，因此限製私人西行，朝廷沒有批準玄奘西行的請求；627年，28歲的玄奘與一秦州（甘肅天水）和尚為伴，離開長安，開始了他的萬裏孤征；
629年，玄奘經過九死一生，橫越玉門關外的莫賀延磧，到達西域高昌國，停留數月，講經說法，在得到高昌王 文泰的大力幫助後，順利西行，經過了西域20餘國；
631年，玄奘終於抵達印度著名寺院那爛陀寺，在此求學5年；
636年，玄奘離開那爛陀寺，周遊印度，隨處求學；
641年，玄奘在羯若鞠國首都曲女城舉行的學術大會上，被推舉為佛學辯論大會論主，名震印度。隨後，玄奘婉謝了戒日王等印度國王和眾多僧俗百姓的懇切挽留，決意回國；
645年，玄奘在曆經千難萬險，西行求經18年之後，終於在46歲時回到了長安，受到朝廷和百姓的熱烈歡迎。當年2月在洛陽謁見了唐太宗，隨後在長安弘福寺開始了規模宏大的譯經活動；
646年，玄奘在弟子的記錄、整理下，完成了關於記述西域和印度地理、曆史、風土人情的遊記《大唐西域記》12卷，它是迄今研究中亞細亞、巴基斯坦和印度古代曆史、地理不可或缺的書籍；
648年，唐太宗為了表彰玄奘的功德，親自撰寫了長達700多字的《大唐三藏聖教序》，由書法家褚遂良書寫，刻在碑石上。長安慈恩寺落成，玄奘奉旨入住，專心譯經，並於寺內西院開始營建大雁塔，以收藏從印度帶回來的佛經、佛像等；
657年正月，唐高宗至東都洛陽，敕命玄奘陪從。玄奘乘回洛陽之機，就近回鄉與惟一尚存的姐姐張陳氏晤麵。這是他自617年離家後首次回到家鄉。在姐姐的幫助下，玄奘至父母墳塋祭掃拜謁，並求得高宗批準，改葬父母墳塋至故居西原，洛陽僧俗萬餘人參加了遷葬大典，之後返回長安，繼續譯經；
663年，玄奘不顧年邁體弱，終於譯成了卷軼浩繁的《大般若經》600卷；
664年農曆二月初五日夜，疾病纏身多年的玄奘，終於走完了他不平凡的一生，與世長辭，終年65歲。
玄奘 - 主要事件
西行求法通過多年來在各處講筵所聞，他深感異說紛紜，無從獲解。特別是當時攝論、地論兩家關於法相之說各異，遂產生去印度求《瑜迦師地論》以會通一切的念頭。貞觀元年（627）玄奘結侶陳表，請允西行求法。但未獲唐太宗批準。然而玄奘決心已定，乃“冒越憲章，私往天竺”，始自長安神邑，終於王舍新城，長途跋涉五萬餘裏。
貞觀二年正月玄奘到達高昌王城（今新疆吐魯番縣境），受到高昌王麴文泰的禮遇。後經屈支（今新疆庫車）、淩山（耶木素爾嶺）、素葉城、迦畢試國、⠠⠨œ‹（今蘇聯塔什幹）、颯秣建國（今撒馬爾罕城之東）、蔥嶺、鐵門。到達⠠⠨œ‹故地（今蔥嶺西、烏滸河南一帶）。南下經縛喝國（今阿富汗北境巴爾赫）、揭職國（今阿富汗加茲地方）、大雪山、梵衍那國（今阿富汗之巴米揚）、犍雙羅國（今巴基斯坦白沙瓦及其毗連的阿富汗東部一帶）、烏伏那國（巴基斯坦之斯瓦特地區），到達迦濕彌羅國。在此從僧稱（或作僧勝）學《俱舍論》、《順正理論》及因明、等討信紙佛學，前後共2年。以後，到磔迦國（今巴基斯坦旁遮普）從一老婆羅門學《經百論》、《廣百論》；到至那仆底國（今印度北部之菲羅茲布爾地方）從毗膩多缽臘婆（調伏光）學《對法論》、《顯宗論》；到�^爛達羅國（今印度北部賈朗達爾）從旃達羅伐摩（月胄）受《眾事分毗婆沙》；到�@祿勤那國（今印度北部羅塔克北）從�^那⠠⠥䚥�€Š經部毗婆沙》；到秣底補羅國（今印度北部門達沃爾）從蜜多犀納受《辯真論》、《隨發智論》；到曲女城（今印度恒河西岸之勒克⠠⠯𘭨€𖧊€納學《佛使毗婆沙》、《日胄毗婆沙》。貞觀五年，抵摩揭陀國的那爛陀寺受學於戒賢。
玄奘在那爛陀寺曆時5年，備受優遇，並被選為通曉三藏的十德之一。前後聽戒賢講《瑜伽師地論》、《順正理論》及《顯揚聖教論》、《對法論》、《集量論》、《中論》、《百論》以及因明、聲明等學，同時又兼學各種婆羅門書。
曆遊五印
貞觀十年玄奘離開那爛陀寺，先後到伊爛⠠⠧𜽤䚥œ‹（今印度北部蒙吉爾）、⠠⠨–駾…國、安達羅國、馱那羯碟迦國（今印度東海岸克裏希納河口處）、達羅毗荼國（今印度馬德拉斯市以南地區）、狼揭羅國（今印度河西莫克蘭東部一帶）、缽伐多國（約今克什米爾的查謨），訪師參學。他在缽伐多國停留兩年，悉心研習《正量部根本阿毗達磨論》及《攝正法論》、《成實論》等，然後重返那爛陀寺。不久，又到低羅擇迦寺向般若跋陀羅探討說一切有療三藏及因明、聲明等學，又到杖林山訪勝軍研習唯識抉擇、意義理、成無畏、無住涅��、十二因緣、莊嚴經等論，切磋質疑，兩年後仍返回那爛陀寺。此時，戒賢囑玄奘為那爛陀寺僧眾開講攝論、唯識抉擇論。適逢中觀清辨（婆毗呔伽）一係大師師子光也在那裏講《中論》、《百論》，反對法相唯識之說。於是玄奘著《會宗論》三千頌（已佚），以調和大乘中觀、瑜伽兩派的學說。同時參與了與正量部學者般若 多的辯論，又著《製惡見論》一千六百頌（已佚）。還應東印迦摩縷波國（今印度阿薩姆地區）國王鳩摩羅的邀請講經說法，並著《三身論》（已佚）。
接著與戒日王會晤，並得到優渥禮遇。戒日王決定以玄奘為論主，在曲女城召開佛學辯論大會，在五印18個國王、3000個大小乘佛教學者和外道2000人參加。當時玄奘講論，任人問難，但無一人能予詰難。一時名震五印，並被大乘尊為“大乘天”，被小乘尊為“解脫天”。戒日王又堅請玄奘參加5年一度、曆時75天的無遮大會。會後歸國。
回國譯經⠂
貞觀二十年正月，玄奘譯出無著《顯揚聖教論》20卷；並口述由辯機筆受完成《大唐西域記》。同年尚譯出《解深密經》、《因明入正理論》，推進了因明在中國的發展，嗣又奉敕將《老子》、《大乘起信論》譯作梵文，傳於印度。二十二年五月譯出《瑜伽師地論》100卷，並請太宗作經序。十月，譯出《能斷金剛般若波羅蜜多經》。不久，大慈恩寺落成，玄奘遂奉敕入住任上座，並悉心從事翻譯佛經。永徽三年（652），奏請建塔以安置經像，經高示敕許，乃於大慈恩寺西院營建雁塔。玄奘“親負簣畚，擔運磚石，首尾二周（年），功業始畢”。
顯慶三年（658）移居西明寺，因常為瑣事所擾，遂遷居玉華寺，致力譯經。顯慶五年，始譯《大般若經》。此經梵本計二十萬頌，卷帙浩繁，門徒每請刪節，玄奘頗為謹嚴，不刪一字。至龍朔三年（663）終於譯完這部多達600卷的巨著。此後，玄奘深感身心日衰，及至麟。同年二月逝世。據載，玄奘前後共譯經論75部，總計1335卷。所譯之經，後人均稱為新譯。
主要學說①五種姓說。進一步發揮了印度戒賢一係五種姓說，即把一切眾生劃分為聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓、無種姓。認為根據人的先天素質可以決定修道的結果。玄奘在此總賅印度諸家的學說，對五種姓說作了係統的闡述。②唯識論。玄奘及其學派主張，世界上的一切（包括人類的自我）皆非獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所胃“唯識所變”。最根本的意識稱作“阿賴耶識”，是世界各種事物、現象的一切“種子”，是宇宙的本源。③因明。因明在印度瑜伽學係中就十分發達。世親之後，經過陳那和護法的發展，因明和唯識學說就緊密地結合。玄奘在此基礎上又有新的發展。他在印度提出了“真唯識量”。回國以後，除翻譯了因明的主要著作外，並對因明辯論、論證的性質作了精細的發揮，深化了因明立量的方法，又地立破的理論進行了精細的分析。
玄奘畢生致力於佛教事業，共事跡多見於《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳・玄奘傳》。研究玄奘一派學說的重要著作，除《成唯識論》外，有“唯識三大部”，即窺基的《成唯識論述記》、慧沼《成唯識論了義燈》、智周《成唯識論演秘》。
玄奘 - 主要貢獻
創立學說①五種姓說。進一步發揮了印度戒賢一係五種姓說，即把一切眾生劃分為聲聞種姓、緣覺種姓、如來種姓、不定種姓、無種姓。認為根據人的先天素質可以決定修道的結果。玄奘在此總賅印度諸家的學說，對五種姓說作了係統的闡述。
②唯識論。玄奘及其學派主張，世界上的一切（包括人類的自我）皆非獨立存在的，而是由人們的意識變現出來的，即所胃“唯識所變”。最根本的意識稱作“阿賴耶識”，是世界各種事物、現象的一切“種子”，是宇宙的本源。研究唯識論的重要著作，除《成唯識論》外，有“唯識三大部”，即窺基的《成唯識論述記》、慧沼《成唯識論了義燈》、智周《成唯識論演秘》。
③因明。因明在印度瑜伽學係中就十分發達。世親之後，經過陳那和護法的發展，因明和唯識學說就緊密地結合。玄奘在此基礎上又有新的發展。他在印度提出了“真唯識量”。回國以後，除翻譯了因明的主要著作外，並對因明辯論、論證的性質作了精細的發揮，深化了因明立量的方法，又地立破的理論進行了精細的分析。
翻譯佛經，傳播學說
另外，從玄奘由翻譯而傳播的學說看來，綱舉目張充分反映了公元五世紀以後印度佛學的全貌。當時印度那爛陀寺等處的佛學，已顯然分為因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科。他於明科譯出《理門》和《入正理論》，樹立了在論議基礎上的佛家邏輯軌範。於對法科，聲聞乘方麵以《俱舍》為中心，在它以前有根本的“一身六足”和《婆沙》等論，以及其後發展的《順正理》、《顯宗》等論，他都原原本本地傳譯了出來；大乘對法譯出了《集論》和他的注書《雜集論》，顯示對法經不同於瑜伽論的特點，並指示大小對法相通的途徑。於戒律科，譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》，並輯出《受戒羯磨》以為實行的規範。於中觀科，特別譯出護法的《廣百論釋》，以見瑜伽係貫通中觀的成就。於瑜伽科，則“一本（《瑜伽》）十支（《顯揚》、《莊嚴》等）”，差不多全部譯出，如上所舉，可以說那爛陀寺最盛時期所傳承的佛學精華，基本上已都由玄奘譯傳於中土了。
玄奘 - 弟子
玄奘之學，博大精深。一時碩彥，俱集門下。神�P、嘉尚、普光、窺基，號稱奘門四哲，皆為法相之大家；普光、法寶、神泰，則稱俱舍三大家；窺基、神泰、順憬又為因明巨匠；新羅高僧圓測，為玄奘神足，新羅元曉，為華嚴大家；西域利涉，為護法名僧；南山道宣為之證義，乃律學宗師；玄應，義學名家；東塔懷素，後為新疏之主。窺基
窺基俗姓尉遲，十七歲得玄奘指導出家，常侍左右，二十五歲參加譯場，勤於著述，有“百部疏主”之稱。他對玄奘所傳的唯識學說尤有領會，糅印度解釋唯識十家之說而輯譯為《成唯識》一論，即是出於他的建議，他所撰《成唯識論述記》，為後世治此學者所奉的圭臬。他釋《瑜伽》有《略纂》，解《雜集》有《述記》，弘五姓說有《法華玄讚》，詳三支立破有《因明大疏》，其他重要經論都有《疏》、《記》，發揚師說，建立了“慈恩”一宗。
普光
普光，於《俱舍》造詣最深，撰《俱舍論記》三十卷，為學者所宗。
神�P和嘉尚
神�P和嘉尚，事跡不詳。神�P撰有《十論經抄》三卷，《成唯識論文義記》十卷，《種姓差別集》三卷等。嘉尚參加譯事，玄奘臨寂之前，特命他具錄譯經部卷及造像等，玄奘歿後，曾撰《雜集論疏》。
圓測
圓測 係新羅人，為奘門新羅學人的領袖。他曾在譯場充證義，著有《仁王》、《深密》、《成唯識》等《疏》，多用真諦等所傳的舊說。
法寶
法寶撰《俱舍論疏》十五卷，與普光《記》並稱，見解時有出入。他又著《一乘佛性究竟論》，不同意五姓各別之說。故在奘師門下，被視為別係。
此外還有：新羅元曉，為華嚴大家；西域利涉，為護法名僧；南山道宣，為之證義，乃律學宗師；玄應，義學名家；東塔懷素，後為新疏之主。
玄奘 - 身後之事
玄奘死於唐高宗麟德元年（664，《舊唐書》本傳作顯慶六年，661），圓寂於長安玉華寺，葬於白鹿原。後遷至樊川。墓地毀於黃巢起義，頂骨遷至終南山紫閣寺，公元988年被僧人可政帶回南京天禧寺供奉。1942年11月被發現，後被南京玄奘寺、靈穀寺，成都文殊院，西安大慈恩寺，台北玄奘寺、新竹玄奘寺、日本琦玉縣慈恩寺、奈良三藏院，印度那爛陀寺等9處寺院分藏供奉。生平事跡見慧立、彥��撰《大慈恩寺三藏法師傳》及《續高僧傳・玄奘傳》。由於他的取經活動受人欽佩，使他後來逐漸變為神話中的人物。唐中葉就有關於他的傳說，宋代出現《大唐三藏取經詩話》，明代吳承恩又有《西遊記》，使唐僧在中國成為家喻戶曉的人物。
玄奘 - 西行路線圖
公元六二八年秋，玄奘進入北印度境, 從那揭羅喝國（阿富汗之賈拉拉巴德）東南山行五百裏，至健陀羅國都城布路沙布羅（巴基斯坦白沙瓦市西北）�D東北行百餘裏，渡印度河至布色羯羅伐底城�D東南三百多裏，至烏鐸迦漢荼城（巴基斯坦阿托克之北，印度河渡口）�D北涉山川行六百餘裏，入烏仗那國（巴基斯坦西北邊境省杜西裏山西北）�D南渡印度河。至坦叉始羅國（巴基坦拉瓦爾品第周附近）�D東南山行五百裏，至烏刺屍國 ( 巴基斯坦東北境 ) �D東南登危道度鐵橋行千餘裏，至迦濕彌羅國（故都在今克什米爾印度控製區之斯利那加）�D西南逾涉山澗行七百餘裏，至半嗟國（今克什米爾的朋奇）�D東行四百餘裏， 至遏羅?^補 羅國（今克什米爾西南端的拉加奧利）�D東南下山渡水行七百餘裏至磔迦國（巴基斯坦旁遮普地區）。故城奢羯羅（錫爾亞科特）�D東行五百裏，至那仆底國（印度旁遮普邦費羅茲普爾）�D東北行百五十裏，至?^爛達那國（印度旁遮普邦賈朗達爾）�D東北行七百餘裏，至屈露多國（印度北部西姆拉之西北）�D南行七百餘裏，越山度河至設多圖盧國（印度北部沙特累季河流域）�D西南行八百餘裏，至波裏夜坦羅國（印度北方邦貝拉特地區）入中印度境�D東行五百裏，至秣兔羅國（印度馬土臘西南的馬霍裏）�D東北行五百餘裏，至薩他泥濕伐羅國（印度旁遮普邦的塔內沙爾）�D東行四百餘裏，至?@祿勤那國（印度北部羅塔克之北）�D河東行八百裏，渡河東岸至秣底補羅國（印度北部羅希爾坎德的曼達瓦爾）�D北行三百餘裏，至婆羅吸摩補羅國（印度北部加爾瓦爾地區）�D東南行四百餘裏，掣坦羅國（印度北部拉姆那加爾）�D南行兩百餘裏、渡河，西南至毗羅那拿國（印度北方別爾沙爾）�D東行兩百餘裏，至劫比他國（印度法魯卡巴德）�D東南行兩百餘裏，至時稱霸五印的戒日王直接統治的羯若鞠�^國（曲女城國，印度恒河與卡裏河匯流處的卡瑙季）�D東南行六百餘裏，渡恒河，南至阿喻陀國（印度法特普爾的阿普依）�D東行三百餘裏，北至阿耶穆法國（印度北部貝拉和賴巴雷德一帶）�D東南行七百餘裏，至缽羅耶伽國（印度北方邦阿拉哈巴德，戒日王每五年一次的無遮大會在此舉行）�D西南入大森林，行五百裏，至僑賞彌國（印度阿拉哈巴德西南約五十公裏的柯散）�D東行五百餘裏，至索迦國（印度畢塞浦爾）�D東北行五百餘裏，至室羅伐悉底國（舊稱舍衛城，印度北部巴爾蘭普爾西北約二十公裏處，有給孤獨園，為中印度，佛說法行道的重要場所）�D摩揭陀國（印度比哈爾邦的巴特那和伽耶（格雅）地區，都城為王舍城今印度臘季吉爾以北數公裏處）。摩揭陀國的王舍城和拘薩羅國的舍衛城為佛陀一生居住，傳道時間最長的地方。
公元六三一年，玄奘終於到達他向往已久的摩揭陀國那爛陀寺，時約十月初，這是他離開長安的第五年，那爛陀寺故址在今印度比哈爾邦巴特那縣的巴爾貢村。今遺址旁建有玄奘紀念堂，為 1956 年周恩來訪印時中國捐資三十萬建的。年 ( 唐貞觀元年 ) 八月自長安出發�D秦州（今天水）�D蘭州�D涼州（武威）�D甘州（張掖）�D肅州（酒泉）�D瓜州（安西）�D渡葫蘆河（窟窿河）。至唐玉門關（安西縣城東五十公裏疏勒河南岸雙塔堡）�D沿葫蘆河上溯十裏許過關�D過五烽。行八十餘裏到第一峰（白墩子）�D避開第二烽（紅柳園）第三烽（大泉）。直抵第四烽（馬蓮井）�D繞過第五烽（星星峽），便出了當時大唐帝國控製的疆域�D往西北行百餘裏沙漠，水盡，險些喪命�D行徑八百裏瀚海（莫賀延磧）到達伊吾（哈密）�D白力城（鄯善）�D高昌王城（吐魯番）�D無半城（布幹台）�D阿父師泉（托克遜縣阿拉本布拉克） , 宿於泉側�D西上銀山（天山南脈庫木什山，南北疆之界線）�D入阿耆尼國（焉耆縣）�D王城（焉耆縣城四十裏舊城）。渡孔雀河，過鐵門關，輪台，入屈支國（龜茲，今輪台，庫車縣境）�D西行六百裏，至跋祿迦國（阿克蘇）�D西北行三百裏至淩山（阿克蘇境內烏什城西部的天山別迭裏山口，海拔 4284 米，出山口即出今中國境，經七晝夜翻越險峻的冰山，從高昌帶來的小徒弟死 2 個，兵卒凍斃十之三四）�D山行四百裏，至大清池（吉爾吉斯斯坦西北部伊塞克湖，亦稱熱海）�D沿湖西北行五百裏，至素葉城（亦稱碎葉，今吉爾吉斯之托克馬克西南八公裏處）�D西行四百裏，至千泉�D西行一百五十裏，至邏斯城（今哈薩克斯坦江布爾城）�D南行十餘裏，至小孤城（三百餘戶的小城，均為突厥劫掠而來的中國人）�D西南行兩百裏，到白水城（烏孜別克斯坦塔什幹東北）�D西南行兩百裏，至恭禦城�D南行五十裏，至?@赤建國（烏茲別克塔什幹地區汗阿巴德）�D西行兩百裏，至赭時國（今烏茲別克斯坦塔什幹城西五十公裏處）�D南行千餘裏，至沛汗國（烏茲別克斯坦與吉爾吉斯斯坦之間） �D西行千餘裏，至?@堵利瑟那國（塔吉克斯坦費爾幹納盆地）�D西北行入大磧（今錫爾河與阿姆河之間大沙漠）�D行五百餘裏，至颯秣建國（烏茲別克斯坦撒馬爾罕北三公裏處，其內城東門叫中國門）�D西行三百餘裏，至屈霜你迦國（烏茲別克斯坦撒馬爾罕西北一百公裏處）�D西行兩百裏，至喝捍國（烏茲別克斯坦紮木博爾）�D西行四百裏，至捕喝國（烏茲別克斯坦布哈拉）�D西四百裏，至伐那國（烏茲別克斯坦篾爾甫）�D西五百裏，至貨利習彌迦國（烏茲別克斯坦基華城）這裏已近鹹海，為玄奘行程中的最西之地�D西南三百餘裏，至羯霜那國（烏茲別克斯坦以南的沙赫裏夏勃茲）�D西南行兩百餘裏入山，重登帕米爾高原，先前翻越蔥嶺是走的高原東北邊緣進入西突厥，現在則要翻越它的西部邊緣才能到達北印度�D山行三百裏，至古代中亞向南的重要交通孔道，帕米爾高原的險要隘口�D鐵門關（烏茲別克斯坦南部達爾本特之西） �D 出鐵門，至睹貸羅國故地，沿河岸而行至坦蜜國（烏茲別克斯坦南界鐵爾梅茲）�D東南行數百裏至活國（阿富汗北部昆都士）�D西行數百裏，至縛喝國（阿富汗馬紮裏沙夫以西之巴爾赫）�D南行入揭植國（阿富汗得哈斯城）�D東南入大雪山，山行六百裏，入梵衍那國（阿富汗之巴米揚，有被塔利班炸毀之一百四十五尺的巴米揚立石佛像）�D東南行兩百餘裏度大雪山，至小川澤出梵衍境，翻越黑山，至迦畢試國（阿富汗喀布爾流域）�D東行六百裏，越黑嶺，進入當時的北印度境，至濫波國（阿富汗東北的拉格曼省）�D南行渡河，至那揭羅喝國（阿富汗之賈拉拉巴德）。
玄奘 - 玄奘故裏
從偃師縣坐中巴車南行約有20多分鍾，就到了這個人口不多、頗為安靜的中原小鎮緱氏。207國道從鎮中穿過。順著掛在路旁電線杆上一塊寫有“玄奘故裏”路牌所指的方向，我們沿著一條民宅前的小路，向樹陰深處走去。路旁有一株被雷火燒焦但仍然枝葉茂盛的古樹，樹下一石碑上刻著“長生楊”，原來是玄奘出家後的習經之處。還未到玄奘故裏，遊人的思緒已經被玄奘精神所渲染了。下得一個小坡，路旁早已幹涸的河道邊，豎著一通石碑，一望竟然是“造紙河遺址”碑。原來這裏就是蔡倫當年造紙的地方！從造紙河遺址望過去，便可看見坐落在百米外綠樹遮蔽中的陳河村。路人告訴我們，玄奘故裏就在村口。玄奘故裏坐北向南，分前後兩院，依地勢漸次升高。門口豎有趙樸初題寫的“玄奘故裏”碑。整個故居仿隋唐風格，青瓦白牆，朱門紅柱，門口匾額上書“玄奘故裏”，為季羨林先生所書。拾級而上，穿過漢白玉闕門，就進入了玄奘誕生和成長的院落。玄奘當年就誕生在前院的東廂房內，這也是他父母的居室。院內還有老樹、古井、廳堂以及兄嫂居住的西廂房等。廳堂為前院的主體建築，麵闊五間，進深三間，原為家中的會客之處，現為玄奘紀念堂，塑有玄奘及兩個弟子的彩色泥塑。後院柳陰深處，安放有一尊漢白玉雕刻的玄奘坐像，慈眉慧目，光潔無瑕，寄托著家鄉人民對玄奘的崇敬之情。
出得玄奘故裏，南行百餘米，就是安葬玄奘父母的西原墓地。墓地簡樸幽靜，墓碑是近年新立的。這就是657年正月十三日，玄奘在隨唐高宗來到洛陽時，經高宗同意，與自己僅存的姐姐共同為父母遷葬的墓地。
此外，在玄奘故裏，至今還保存有誦經齋、鳳凰台、馬蹄泉、晾經台等與玄奘有關的諸多遺跡。南距故居4 000米處，還有一玄奘寺。該寺又名唐僧寺，初建於北魏，原名靈岩寺。隋大業年間，幼年的玄奘曾多次至該寺聽高僧講經。取經歸來後，玄奘曾至該寺看望僧眾，改寺名為興善寺，唐太宗、武則天均賜地重修。明代以後，大約受小說《西遊記》的影響，稱為唐僧寺。1996年，當時的中國佛教協會會長趙樸初先生來此，提議更名為玄奘寺，並親題寺名。玄奘寺西邊10多米處，為後人建造的紀念性墓塚――玄奘墓園。園內除玄奘墓外，還有玄奘弟子的紀念碑刻數十方。
玄奘 - 玄奘故事
一提起玄奘法師，一般人們都會想到《西遊記》中那位膽怯懦弱、人妖不分、是非難辨的糊塗和尚。其實這僅僅是作者的虛構，就曆史上真實的玄奘而言，對其形象未免過於歪曲。史實記載的玄奘法師，不僅精通佛法，虔心求學，而且膽識過人，是位大智大勇的高僧。一、 大智大勇降逆徒
玄奘離開長安，到了瓜州，先是被李昌捉住，後因李昌是信佛之人，所以把玄奘放了，玄奘被放之後，去一座廟裏求佛，偶然遇到一名胡人，名叫石磐陀，希望請高僧為他受戒，讓他成為居士，於是就請玄奘幫他受戒。當他得知玄奘要遠赴印度求法，心中十分敬仰，發誓要幫助玄奘，隨師父前往印度。
但經過幾天的日夜兼程，石磐陀怕玄奘在五峰被擒而把他供出來（在當時協助偷渡過境是死罪），怕惹來殺身之禍，竟產生了殺師叛逃的惡念。一天夜晚玄奘剛躺下睡覺，發覺有人正向他走來，定睛一看，正是石磐陀，石磐陀抽出刀，向他逼近，走過來，又返回，又走過來，又返回，玄奘知道他已經動了殺機。此刻，不論是厲聲斥責，還是乞求饒命，都會激起石磐陀的殺心。於是玄奘靜靜地坐著，閉目不視。見此情景，石磐陀竟不敢下手，徘徊良久終於還刀入鞘。 到了第二天早晨，石磐陀終於承認了。於是玄奘送石磐陀了一匹駿馬，自己帶著老胡人送的瘦老赤馬走向五峰。
二、 大度義服外道
玄奘法師經過兩年的艱險旅程，到達印度後，拜在著名的那爛陀寺百歲高僧戒賢法師門下，刻苦參研佛法，數年間精通了經藏、律藏、論藏，因此被尊稱為“三藏法師”。但也因此招來了印度一些僧人的嫉妒。 一天，一名順世外道自以為學問高深，無人可及，於是在那爛陀寺門前貼出五十條疑難經義，自稱如果任何人能夠破解得其中一條，就立即將自己的頭顱砍下。寺中眾僧閉門不出，任憑他大叫大罵。到了第四天早上，玄奘走到寺院門前， 扯下經義，不屑一看，遂講解經義。外道麵如死灰，為了履行誓言，隻得拔劍準備自刎。玄奘大度，製止住他，遂讓他做自己的仆人。不久，玄奘由於要準備與小乘宗師般若鞠多的辯論，研究小乘經典，百思不得其解，聽說那外道會講解，於是便請他為自己講解。外道驚異地說：“我是仆人，怎敢給主人講經？”玄奘回答：“那部典籍我沒有學過，既然你精通，我就應該向你求教。” 待到那外道講解完畢後，玄奘感激他，將他放走。經此一事，全寺眾僧無不敬佩玄奘的淵博和大度。
三，龜茲辨經
玄奘在西行的路上，路過龜茲，被當地盛情招待，事後玄奘去拜見當地地位最高的法師--木叉麴多。由於木叉麴多有點看不起玄奘，所以處處輕蔑，還說玄奘的西行取經是多此一舉，於是在木叉麴多的廟裏--神奇廟（當地語言的漢語意思）舉行了一次辨經，由於木叉麴多處處狂妄自大，最後慘敗給玄奘。經過這件事後，木叉麴多再見到玄奘不敢在坐著，都是站著和玄奘說話，以表示尊重。
玄奘 - 玄奘取經背景
玄奘取經是曆史上的一個壯舉，是很了不起的一件偉大事情。為什麽會發生取經的事情呢？玄奘取經的目的是什麽？最後的結果、貢獻又是什麽？佛教在南北朝時期就興盛起來。興盛的一個表現是翻譯佛經。南北朝時人們在佛經的翻譯中就已經遇到了很大困難，隻能根據當時對梵文的理解，運用梵文的知識來翻譯經典，而梵文本身是雅語，所以翻譯的難度很大。因此有人就想到印度去看看，到底佛教是怎麽回事，真正的佛典是怎麽樣的。
於是南北朝就已經有人開始了去西天取經的行動。因為語言的變化，魏晉南北朝時期所翻譯的佛經到隋唐時期就難以閱讀了，更別說梵文的佛經了。這就使隋唐時期一些從事佛經翻譯的人很困惑。其實這個問題到現在也還是如此，一部《金剛經》不過260多個字，但是大家能講得很清楚嗎？都講不太清楚。佛教在中國的發展史，也就是中國對佛經的翻譯、理解的曆史。因為不懂，就產生了歧義，有了歧義，就產生了爭論，有了爭論就產生了派別，所以到隋唐時期佛教裏產生了很多派別。
宗教，宗是宗，教是教。佛教中有很多的宗，就是因為對經典理解上的歧義而慢慢發展起來的。歧義這麽多，怎麽辦？一些有大誌的僧侶就產生了一個很強烈的願望：去印度看看真正的佛教的情況，看看佛經還有多少，看看中土所沒有的經書又是怎麽講的。唐初的玄奘就是這麽一個人物，他要到印度去取經完全是因為想探索佛教、佛教經典裏的本原的情況。取經的原因就是為了把佛經裏講的問題搞清楚，看更多的經書。
剛才說了，去西天求法的人從南北朝時就已經有了。根據史料記載，最早到西域求法的是三國時代的一位高僧。三國以後，兩晉南北朝，也就是從3世紀到8 世紀這段時間裏，有很多人到西方去求經。這裏邊最著名的是東晉中葉的一個僧人叫法顯，他的佛學修養非常深，而且梵文的基礎也很好。法顯西行求法，經過大漠雪山，到了北天竺，然後到中天竺。天竺就是現在的印度。法顯在印度三年，看了很多的經書，之後帶了很多經書回國。去的時候走的陸路，回國走的是水路。從印度到了獅子國，就是現在的斯裏蘭卡，然後坐船，在海上遇到了風浪，經過輾轉漂流，到了蘇門答臘，再坐船漂到了現在的中國廣州，之後又在海上漂流了很久，才靠岸，上岸一看，已經到了現在的山東青島了。他一算時間，從斯裏蘭卡開始，在海上走了三年。不管他帶回來的東西多少，他的這種精神是非常了不起的。而且，從此，到西天取經成為了對佛教無限忠誠的一個具有象征性的行為。
據學者統計，從公元3世紀到4世紀，一共有7個和尚從陸路去取經，到了5世紀，有61個人到西天取經，6世紀有14個人，7世紀有56個人，8世紀有31個人。從3世紀到8世紀不斷的有高僧離開中土，不顧個人安危長途跋涉到西域去求經。史書上記載的這169個人，其中平安返回的隻有42人，大多數人都犧牲了。佛教徒的這種精神是非常堅定的，顯示了佛教的感召力，僧侶的追求。
在這樣的情況下，到了唐代初年，出現了玄奘西天取經的壯舉。玄奘取經是了不起的事情，雖然他並不是第一位去天竺取經的僧人，但他的成就特別大，影響特別大，具有的文化意義特別深遠。玄奘取經，一是為了解決佛經中的疑惑，再一個是當時東土的經文太少，他要看更多的經文。所以，玄奘取經也是對公元3世紀以來不斷往西天求法這個傳統的繼承。他決定去西天取經，用我們通俗的話來說，這也是真理的追求。宗教不管是否能稱得上真理，但是對於教徒信徒來說，他們所追求的就是真理。這種追求真理的精神，從3世紀西天取經的事情中就能看出來，這是我們中華民族的一種美德。
唐代時佛經更加難讀，玄奘的一個徒弟慧立在一本書裏說，眾人對於佛經是“先賢之所不覺，今者之所共疑”，也就是說，南北朝時的先賢沒有解決的問題，到現在更成了今天學者共有的廣泛的疑難，佛教的發展到了一個非常關鍵的時刻。玄奘就是在這樣的時代背景下開始了去西天取經的曆程，所以意義非常重大。
他深入學習各宗的經論，學得越深，了解越廣，懷疑和困惑就越多。到長安後，他就決心到天竺求法。恰好此時長安有個從天竺來的僧人，向他介紹了印度佛教的情況，特別提到了那爛陀寺，這是個了不起的佛教中心。那爛陀寺是個寺廟，但實際上是佛學最高學府。經過這個印度僧侶的介紹，玄奘更下定決心要去印度，要去那爛陀寺。玄奘求經顯示了他的意誌，他完全是有目的有追求的。
玄奘 - 百年玄奘研究綜述
（載《廣東佛教》2001年1期）
玄奘是我國最著名的翻譯家、旅行家和佛教理論家，曾對中國文化和印度文化交流與發展作出過卓越的貢獻。自他於7世紀遊學印度，載譽回國以後，曆史上有關他的傳記和文學故事一直流傳，其中影響最大的莫過於小說《西遊記》 ，唐僧的名字早已家喻戶曉，可以這樣說，凡是一個中國人恐怕沒有不知道唐僧這個人的。佛教界對玄奘的推崇更是有之而不及，佛教徒將其所著的書和譯著手抄印刷或鐫版，輾轉流傳，曆代大藏經都有所收。他們還將玄奘奉為神明，置於羅漢之列，對他所創立的唯識宗加以傳承研習。
一
19世紀以後，隨著歐美等國的殖民地開發，世界東方學蔚然興起，玄奘的著作因之受到了各國學者的重視，為之注疏、翻譯、研究和引用者絡繹不絕，對玄奘的貢獻給予了充分的肯定和高度的評價。也就從這時起，玄奘成為世界文化名人。外國學術界最早對玄奘的研究，不是因他的譯經事業和有新譯的特點，也不是因他在唐朝建立了法相宗，弘揚了佛教，而是因為他到印度求學取經後回來撰述了《大唐西域記》一書，裏麵介紹了不少南亞地區各國的情況，對古印度考古研究提供了不少有用的資料。
按照我國已故著名的玄奘研究專家楊廷福先生提供的資料，西方國家最早開展了《大唐西域記》的研究，其中以德國和英國為首。1834年德國學者Klaproth在柏林出版了《玄奘在中亞與印度的旅行》一書，這是迄今所見的最早介紹玄奘的著作之一。1851年法國學者M・斯坦拉・儒蓮翻譯出版了《慧立、彥（宗）的玄奘傳及其629―645年旅行》（即《慈恩傳》）一書。以後又在此書的基礎上，於1857年法譯了《大唐西域記》一書，此書的出版在東西方學術界影響甚大，因為它開創了玄奘的研究的新時期。例如，1837年孟加拉地方政府的英國官員亞曆山大・枯寧漢姆在釋迦牟尼成道的鹿野苑和山奇大塔處等地發現了石刻銘文，1854年他將這些銘文收集後整理出版。1861年他首次在北印度主持考古，十年後他被任命為印度殖民政府第一屆考古部長官。幸運的是，由於有了 M・斯坦拉・儒蓮法譯的《大唐西域記》，使枯寧漢姆根據玄奘的記載，核實了發掘考古資料，確定了石柱的銘文性質，指出了他們都是佛教的遺物，出版了考古報告。到1885年，他已經寫出24卷的《印度考古調查報告》，其中有一卷是專門研究阿育王敕柱銘文的內容。枯寧漢姆主持的考古工作開創了印度古代史研究的新時代。這部法譯本的出版，與之內容相配的地圖也被繪出來。1862年俄國學者Klass0sky根據法譯本又轉譯成俄文本出版。英譯本的出版則是由S・比爾在1884年將儒蓮的法譯本譯出後而完成的。1904至1905年托馬斯・瓦特（Thomas Watters）再譯《大唐西域記》。正是由於《大唐西域記》的被相繼譯出各種文字，與此相關的學術爭論和有關資料也受到重視，如針對儒蓮的譯文與後出的R・Grousset法譯本的譯文比較，以及法顯的《佛國記》等各種相關資料的研究專著不斷出版，而有關的論文已經汗牛充棟，不可計數。日本學者的研究稍晚於歐洲，1894年《佛教史林》刊出《玄奘三藏年譜》，是為最早的論文。1910年日本京都大學出版了《大唐西域記考異》，2年後堀謙德出版了《解說西域記》一書，是為日本最早的專著出版。1926年高桑駒吉出版過《大唐西域記》與東南印度地理研究的書，之後到1942年足立喜六出版了《大唐西域記の研究》二卷本，可以說代表了當時日本學術界在這方麵研究的最高水平，以後直到1972年後，此書才由水穀真成譯注的《大唐西域記》所取代。1983年野村耀昌又重譯《大唐西域記》。近年來韓國的學者將慧超的《五天竺記》與《大唐西域記》做了比較研究。印度學者對《大唐西域記》裏記載的一些地名做了進一步的說明。所以從《大唐西域記》開始，玄奘為世界學術界注目，百年過去，至今仍然受到重視，這在世界學術界是不多的。這所取得的一切，無不與玄奘的成就有重要的關聯，所以重視玄奘及其對中世紀曆史文化的貢獻，早已成為學術界的重要資源之一，研究玄奘已經超出了佛教的本身，成為整個人文科學，特別是曆史地理學的最主要的內容之一。二
我國學術界對玄奘的研究與國外的重視是分不開的。1904年，當時在《史學界》第6卷2期上曾經刊出了日本學者山下寅次撰寫的《玄奘三藏的〈大唐西域記〉中所見到的都貨羅國和〈漢書・西域傳〉中所見到的月氏國之考證》一文，這大概是在中國最早出現的與玄奘研究有關的文章，雖然此文為外國學者撰寫，但是它卻傳遞了這樣一個信息，揭示了國外對玄奘的研究成果已經開始進入到中國，正在引起國內學界人士的注意。
1915年學者丁謙在《方誌月刊》六卷二期至六期發表了《西域記考證》，此文於1934在年南京出版�o後收入在《浙江圖書館叢書集成》第二集之“蓬萊軒地理�W叢書”中。到50年代前，國內學者發表了有關與《西域記》地理有關的文章十餘篇，其中有陳寅恪、陳垣和馮承均等著名學者的文章，又以馮承均的研究最集中。此外國內學者還譯介了一批國外學者的著作。梁啟超是一位視角敏銳，求知求新的國學大師，他早在《中國曆史研究法》裏就談到了玄奘研究的問題，當南京歐陽竟無領導的支那內學院完成了校注本《慈恩傳》後，1924年他在《東方雜誌》第21卷第7期上發表了《支那內學院精校本玄奘傳書後――關於玄奘年譜之研究》，把已經形成的一些想法，重新提了出來。在這篇文章裏，梁先生對玄奘的年齡提出了置疑，開了20世紀研究玄奘年齡之先，對後世起過重要的影響。已故的著名佛學家湯用彤先生曾對玄奘大師從人格、學問、事業三個方麵做了闡說，指出玄奘在人格上能不雜埃塵，匡振憒綱，涉風波而不倦，對萬乘而愈高：在學問上有知識分子的誠實，知識分子勇於追求真理的勇氣：在事業上欲使佛學在中國紮根，翻經旨在另外創立哲學語言。給予了很高的評價。20世紀初二、三十年代，佛學在我國一度複興，佛教界內外有不少人對唯識學產生了濃厚的興趣，一時成為近代佛學研究的主流。歐陽竟無領導的南京金陵刻經處和支那內學院與韓清淨領導的北平三時學會都對唯識理論和典籍做了深入地研究和整理、印刷流通。章太炎、梁啟超、梁漱冥、熊十力等人還借助於唯識理論，來建構自己的思想體係。至於與玄奘法師有關的唯識學研究，則在這一時期一直是一個比較熱門的學問，因它屬於佛教思想的範疇，因此不在這裏論述了，可參考筆者專文。[1]總之，1950年以前，有關玄奘本人研究的文章並不是太多，但是研究的成果比較顯著，因之為後來的研究找下了基礎。
1949年中華人民共和國成立，我國的社會科學研究進入了一個新的時期，到1956年時，我國的政治生活局麵基本上是正常的，學術界的活動也較為繁榮。1957年後，我國政治生活受到了來自“左”傾思想的幹擾，與玄奘研究有密切關係的佛教被視為唯心主義，受到不公正的對待，佛教的研究也受到不同程度的扼製，許多領域被人們視為禁區，而不敢涉入。但是玄奘的研究卻時而有之，據筆者所見，到1960年以前，大陸學術界出版的有關玄奘的書籍約26種，以後不再見到過這方麵的書目。在這些書籍中，有的是通俗介紹性讀物，有的是過去的名著再版，用新的觀點來撰寫的書，主要是田光烈的《玄奘及其哲學思想中之辯證法因素》（雲南人民出版社，1958年版）和任繼愈的《漢唐佛教思想論集》（人民出版社，1963年版）。田著從“緣起論”、“中道觀”和“因明學”三方麵入手，試圖用辯證唯物主義的觀點、方法來闡明玄奘哲學思想中的辯證法因素。任著則介紹和分析了法相宗的哲學思想，肯定了其“在中國佛教史上可謂最忠實於印度大乘有宗的哲學體係的”特征。此外，中國佛教協會的三時學會於1959年油印了韓清淨的《瑜伽師地論科句・披尋論匯編》，共100卷，對深入唯識學的研究做了貢獻。還出版了英文版的《玄奘法師傳》。岑仲勉的有關突厥史料補厥及考證的書、馮家升的《回鶻文寫本〈菩薩大唐三藏法師傳研究報告〉》（中國科學院，1953年）和賀昌群翻譯的日本學者羽溪了諦的《西域之佛教》一書等也都有重要的參考價值。1953年以後，全國最重要的佛教專業刊物－－《現代佛學》刊載了呂��、向達、郭元興等人撰寫的與玄奘有關的文章約10餘篇，加上各地報紙和一些學術刊物刊出的文章，大概在50篇左右。1966年“文化大革命”開始，有關學術研究的活動基本停止，佛教乃至玄奘研究的活動不再進行，直到1978年後才徹底改變。
總之，從1949年到1978年約30年間，中國大陸出版了佛教書籍幾十種，與玄奘有關的占了三分之二，所發表的佛學文章約550篇左右，與玄奘有關的約占十分之一。這一時期的學術成果目錄都收集在《玄奘論集》[2]附錄中，可供參考。
1950年代以後，玄奘的研究開始在大陸和台灣省兩地都成為研究的熱點，但是雙方的側重點不一樣。大陸因受政治的影響，玄奘是被作為一名佛教文化名人的麵貌出現的，其所起的作用主要是被佛教界認可，並將其作為與南亞各國和日本佛教界之間友好聯係的使者。這些影響是非常有限的，隻是在一個小範圍和局部內產生，遠沒有走上社會。在台灣，一些學者和僧界人士主要是對玄奘的生平研究非常感興趣，作了各種考證，發表了不少文章，這些文章全部被張曼濤先生收入其編的書中。大陸學者也做了一些這方麵的工作，但因受種種影響，這些成果在當時有好多沒有得到機會發表，十分可惜。作為一位偉人，海峽兩岸的人士都對玄奘的評價很高，而且表達的言語幾乎雷同，這說明玄奘是一名超越了政治的偉人。
1978年黨中央實行撥亂反正，學術界開始百家爭鳴，百花齊放。佛教的研究開始繁榮起來，於是有關玄奘的研究成為學者們關注的熱點和主要課題，並且圍繞玄奘的研究及其作品形成了多學科的研究，涉及了廣泛領域。最早發表成果的仍是有關《西域記》的內容，繼之是有關佛經翻譯與理論的文章，再後就是玄奘和唯識學，以及因明等方麵的文章，到1990年代時，據筆者不完全統計，已經出版的了直接與玄奘有關的論著約34本，論文至少130篇。如果加上間接與玄奘有關的著作或論文，恐怕不下500篇。90年代以後，玄奘研究又上了一個新的台階，1992年8月，玄奘研究中心成立，標誌著我國玄奘研究事業進入了一個新的時期。此後大陸召開了兩屆玄奘國際學術討論會，吸引了世界各國的學者參加，美國、俄羅斯、德國、日本、韓國、越南、馬來西亞、印度、尼泊爾等9個國家。中國大陸有關玄奘的研究專著和刊物《玄奘研究》，以及論文集和學術專著《玄奘研究》等都得到出版，一個研究玄奘的熱潮正在興起，與此相關的唯識學研究也開始隨之興起。但是與過去不同的是，這一次推動玄奘研究的力量並不是來自於宗教界，而是由學術界發起的，台灣省也在90年代佛教界成立了玄奘大學，但是這個學校卻沒有研究玄奘的機構。總之，20世紀我國對玄奘研究的曆史可以分為三個時期。50年代以前，學術界開始受到國外學術成果的影響，對《大唐西域記》和中亞地理進行研究，開創了現代玄奘研究的風氣；這一時期，佛學在我國複興，佛教界內外有不少人對唯識學產生了濃厚的興趣，一時成為近代佛學研究的主流，玄奘所建立的唯識法相學成為研究的一個重點；50年代以後，作為世界文化名人和著名的文化使者，玄奘得到了國內各界人士的尊敬，召開紀念會和刻印《玄奘全集》成為這一時期研究工作的主要特色。台灣張曼濤主編，大乘文化出版社出版的《現代佛教學術叢刊》100卷中的第2卷和第36卷兩冊收入了玄奘研究的34篇論文，可以看作是這一時期玄奘研究的精華與集成，具有重要的學術價值；80年代以後，隨著佛教的複興，玄奘的價值再一次被人們重新認識，特別是中國玄奘研究中心的成立，使玄奘研究進入了一個全新的階段。玄奘是一個世界文化名人，其貢獻和影響是巨大的，魯迅稱他為中國人的“脊梁”，是當之無愧的。我們相信，隨著我國社會科學事業的繁榮，越來越多的玄奘研究成果將會不斷湧出。
三
1979年呂��的《中國佛學源流略講》出版，標誌著現代中國大陸學術界開始了中國佛教史的通史性研究。玄奘作為中國佛教史中劃時代的人物，受到了佛教史學家的重視，給予了很高的評價。呂��認為，“但公正的說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年間，真正能夠傳譯印度學說的本來麵目的，還要算唐玄奘這一家。”（同書，第186頁）與此同時，著名史學家範文瀾、湯用彤等人也出版了有關唐代佛教史的著作，郭朋撰寫了《隋唐佛教》，方立天等人發表了有關佛教與傳統文化關係的著作。上述學者不管他們對佛教采取什麽觀點，但應該肯定，凡是闡述有關唐代佛教的，不可能把玄奘排除在外，他對佛教所做的貢獻，是不可抹殺的。雖然當時各家對玄奘的“唯心主義”之唯識說抱有一些不同的看法，然對他在佛教史上的地位基本上給予了一個積極的評價。如範文瀾說：“玄奘戰勝五天竺佛學者，取得無上榮譽，標誌著中國佛學已經超越天竺。”（《唐代佛教》，第33頁，人民出版社，1979年版）這個觀點從愛國主義的立場上來講，為中國僧人和佛教取得了榮譽，應該給予肯定，但從佛學本身來看，玄奘仍然是忠實地傳授印度佛學，雖然他的成就遠遠超出了當時印度一般學者的水平，可是還並不能說明他代表了“中國佛學”，所以，玄奘在佛學上繼承和發展了印度佛學理論，對中國佛學的發展也產生了重要的影響，這也中一般從事佛學研究工作者的態度。總之，由於玄奘對佛學的貢獻，以及他在唐代佛教的地位，早就引起了佛教史家的重視，稱他為中國佛教史上的一代偉人是決不過分的。
印度學者曾說“如果說征服者通過戰爭征服，給許多國家和人民帶來了災難的話，那麽，和平的使者不顧個人安危得失，不遠千山萬水，傳播和平的聲音。中國著名的佛教徒玄奘就是這樣一位和平的使者，他是中印文化交流的象征。”1982年，向達輯的《大唐西域記古本三種》（中華書局）出版，表示我國學術界再次開始了對這一學術問題的研究。越二年，周連寬的《大唐西域記史地研究叢稿》（中華書局）出版。此書重在考證和研究，作者對《西域記》裏所載的一些國家和民族宗教、人文、地理史等各種現象做了綜合性的描述，對不同的觀點和說法做了精考，提出了自己的看法。在資料運用上，也較為豐富，既有中國曆代古籍，也有歐、日等國的著名學者和著作，還輯錄了各種觀點，便利於學者通盤地鳥瞰。如在“（去曷）盤陀國考”節裏，作者不僅列舉了各種資料對此地的稱謂，著重指出，該地現在所在的位置，而且還將（去曷）盤國與迦含羅國做了比較研究，指出它們的區別，強調“玄奘所述蔥嶺，雖範圍較廣，但仍與大雪山（興都庫什山脈）區別開來。”（第194頁）以說明蔥嶺與雪山有時也是特定的二個不同的山嶺，不能混淆。作者最後認為，現存各種版本的《西域記》裏都題為：“三藏法師玄奘奉詔譯大總持寺沙門辨機撰”或題“唐釋玄奘譯 辨機撰”，應改為“唐釋率奘撰 辨機編次”為妥。季羨林等人集體合作的《大唐西域記校注》（中華書局，1985年），其特點是主要表現在校注精到，詳釋，在版本學上有一定的價值。參加本書具體工作的學者均為學有所長的專家，因此它體現了現階段學術研究集思廣益，發揚集體力量的優勢，改變了過去學術界總是依靠個人的力量來從事這方麵研究的情況。範祥雍所寫的“校勘例言”對現存的各種版本做了較好的概括，有重要的參考價值。全書在引用資料方麵，也有其獨到之處，主要是引用了很多西文著作，特別是南亞地區人士的專著。又由於出版年代新，故在資料的集輯方麵，具有新的特點。但是，該書在介紹國內外《西域記》研究情況方麵還很不夠，讀者不能了解有關這方麵情況的發展過和程和線索，太遺憾了。倒是謝方的《〈大唐西域記〉的校注本將整理出版》（《中國史研究動態》1978年試刊）一文對此有些簡略介紹，可彌補《校注》一書的不足。我國對《西域記》的研究始於清代的丁謙。筆者認為，還可將年限往前推一些，以乾隆年間王鳴盛的《十七史商榷》為發端。此外，季羨林等人還對《大唐西域記》做了今譯，章巽、芮傳明等做了導讀等有益的工作。有關《西域記》的藏文資料也有論文麵世。在現代中國社會科學領域裏占有極其重要的地位，特別是在西北地區的一些學術刊物上，常年刊有這方麵的文章。學者將法顯的《佛國記》和《大唐西域記》進行了比較研究，指出兩書都提出了一些地理名詞，不僅具有科學性，而且成為近代科學地理命名的先導，有的直到今天仍被采用。它們不同之處在於：《大唐西域記》以空間描寫的完整真實感見長，《佛國記》則以其時間概念明晰，曆史感濃厚而著稱。所以從地理學上看，《大唐西域記》的價值遠遠超過《佛國記》。還有學者對《大唐西域記》和《西遊記》之間的關係做了研究，認為“吳承恩在創作《西遊記》的過程中可能並沒有讀過《大唐西域記》。如果這個感覺是對的，那麽，《西域記》便沒有對《西遊記》發生過直接影響，而一切影響都是間接發生的。”台灣學者李誌夫曾對玄奘在印度遊學與《華嚴經》中善財童子之參學相關路線做了縝密的考察和比較研究。指出，“善財童子之參學地區，不但是說明佛教，乃至大乘初期的印度南方展開之事實：也說明了，此一地區在古今印度都是重要的；更是印度文化向東南亞發展之發源地。而玄奘大師所西遊之路線，乃是印度先期各時代殖民、以及部派佛教、乃至大乘發展路線所做之巡禮。也是印度文化經由西北轉入東方之路線。善財童子之參學，影響了中國華嚴宗的成立；玄奘大師之遊學形成了中國之法相宗。華嚴學在佛學史之綜合上，超越上，都是世界哲學史上之最；而唯識學在分析上、至少在各宗派上，也是比較更有體係的。”
1984年馬祖毅出版了《中國翻譯簡史五四以前部分》（中國對外翻譯出版公司），對中國最早的譯經事業做了較係統的論述。玄奘是中國四大釋譯家之一，因此該書對玄奘“五不翻”的翻譯理論和“既須求真，又須喻俗”的原則介紹外，轉引了印度柏樂天（Ｐ・Ｐｒａｄｈａｎ）和張建木的觀點，強調玄奘的翻譯技巧有：①運用補充法；②運用省略法；③運用變位法；④運用分合法；⑤運用譯名假借法；⑥運用代詞還原法。（同書第59－－60頁）楊廷福強調，“如果從學術文化上著眼，玄奘的不朽業跡，還在譯著事業上。”（《玄奘論集》第90－－91頁）所以玄奘既是“新譯”的創始人，也是劃時代的翻譯家。繼而認為，他的翻譯特色在於：①集體翻譯，分工負責，有計劃地進行；②態度謹嚴，著筆審慎，譯前廣羅各本，校勘異同，擇善而從；③語文精確，切合原籍，直譯意譯，不拘一例；④重譯經論，參考舊譯，訂正前史，使之益臻完善。呂��指出，“其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘譯文對於這一層是成功了的。他還運用六代以來那種偈正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環方式，創成一種精嚴凝重的風格。”（《中國佛學源流略講》）對玄奘的譯場規模和組織結構，王亞榮在《從波頗到玄奘翻譯集團唐代第一次佛經翻譯高潮》（《佛學研究》1993年刊）一文中做了考證，認為其規模和組織人數超過了以往的統計，總人數達61人以上。他指出，作為一代學術大師，玄奘的貢獻是廣泛的和全麵的，但是首先表現在佛學方麵，譯經、唯識學、因明學則是最顯著的表現。在玄奘譯經之前，唐代曾經有過波頗主持的譯場，與玄奘同時的還有那提、阿地瞿多等人的譯經活動，但是這些譯場或活動雖然有的曾經搞的轟轟烈烈，可是沒有多久就停止了，而隻有玄奘的譯場一直堅持下來，而且搞的非常成功。這與玄奘本人的崇高威望、學術地位，以及官方的支持是分不開的。玄奘的譯經是“截偽續真，開茲後學”的偉大事業。他譯經總字數達1300餘萬，占整個唐代譯經總量的一半以上，又為中國曆史上鳩摩羅什、真諦、不空三位大翻譯家譯經總量的一倍多。除了數量的優勢外，更重要地是表現在他的譯經質量上。葛維均就玄奘翻譯的《心經》與梵文原本做了比較研究，指出奘譯本與原本在若幹地方不同。“玄奘的翻譯，不以嚴格追摹原文為能事，而是依義理傳達和行文的需要常對原文加以變異增刪，其中尤以刪裁最多見。”“玄奘的譯筆不僅充分而準確地反映了原經的宗旨，經過更動（主要是刪略）後的譯文更有敏快精當，一氣嗬成之勢。”忠實的目的並不是靠緊隨在原文之後亦步亦趨去追求，而是設法在謹慎變異後暢達的漢譯中去體現，這正是玄奘的翻譯忠實觀。李利安對玄奘翻譯的《金剛經》作了淺析，強調“玄奘實際上隻譯了一次《金剛經》，後來翻《大般若經》時，直接把初譯本當作第九分編入，而未作任何改動和重譯。”在眾多的《金剛經》譯本中，玄奘譯本明顯地受到當時十分流行的駢文文體的影響，許多語句在音拍節奏和句型結構上都以工整對仗和平 形式出現，其中常見的是四四拍和四六拍，從而使其譯文更加符合當時漢語的習慣，更加通順流暢，易於口誦耳傳。所以，《金剛經》奘本是最忠實於原本，最詳盡無缺的一個本子。它代表了一定地區、一定時代、甚至一定派係對此經信仰的情況。台灣學者釋惠敏對玄奘所譯的《瑜伽師地論》的研究做了介紹，認為，“即是有關《瑜珈論》之研究，可說佛教史上幾乎都是以〈菩薩地〉為中心而開展的。此一現像，在印度佛教方麵也是同樣的。”但是對該論中的〈聲聞地〉的專門研究則付之闕如。“這或許是由於〈聲聞地〉被認為是小乘，在‘大乘’歧視‘小乘’的氣運中，因而有關〈聲聞地〉的研究並沒有被重視。換言之，我們可說：《瑜珈論》雖然是瑜珈行派的基本典籍，但卻不是日後研究的重心，即使被研究也是以〈菩薩地〉為中心而開展的。”隻是到了近代，〈聲聞地〉的研究才有了進展。
玉華宮是玄奘大師晚年著述譯經、生活的地方和圓寂的場所，這裏是玄奘學術生涯的精髓所在。黃心川指出，玄奘一生譯經1335卷，而他在玉華宮就譯出了680卷，占大師一生譯經總數約二分之一，因此玉華宮是玄奘譯經的重要基地，說它在中國佛教史上占有重要的一頁是不過分的。他考證了玉華宮的構成，指出當時宮內有玉華殿、弘法台、嘉壽殿、慶福殿、雲光殿、八桂亭、明月殿等譯經遺址，這些對恢複重建玉華宮有重要的參考價值。王亞榮認為，在長安的玄奘譯場中，與前代相比，朝廷的幹預較少；工作時間最長的是慧貴、神�P、靖邁、神泰、玄則五人；助譯成就最突出的是普光；筆受是最主要的職事；眾多助譯者功不可沒。李利安從梵漢對譯上考察玄奘大師的譯經特點，強調了他譯經的準確性和創造性。如他譯的《金剛經》有“化解晦澀，校正訛謬；角度不同，有助理解；譯語周詳，完善義理”之幾個特點。巫白慧指出玄奘譯的《因明入正理論》，忠實簡潔，譯意科學，富有創造性。姚為群認為從他譯的《勝宗十句義論》可以推出原書作者和寫作年代在公元450至640年較為合適。這些都是有新意的研究。但韓鏡清卻認為，唯識學以佛說六經，慈氏五頌和《十七地論》為本，以無著和世親的著作為源。所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義。玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解是在無真無假、以從代主、以反作正、繩假蛇威、以辨代了幾個方麵。總之，對玄奘翻譯理論的探討，對現在的翻譯工作也有實用的價值和值得借鑒。今天我們在翻譯馬克思主義著作時，仍然采用的是玄奘曾經提倡的譯風和標準，在組織工作的安排，也實行的是譯場製度和嚴密與科學的程序，進行集體協作，發揚集體智慧。
四
1981年中國佛教協會出版了觀空法師譯的（唐釋）圓測撰的《解深密經疏》，這是新時期以來的有關玄奘學說典籍中較早的一部新譯。圓測是玄奘門下最有名的弟子，曾得到了玄奘的心傳。他記錄了玄奘取自印度戒賢大德的法要，又為之疏記，由於唐會昌法難，此《疏》已在漢地散佚無存，但在藏傳佛教大藏經《丹珠爾》中保存了法成法師的藏譯本。由於法成本距圓測逝世隻有百餘年的時間，因此被看作記錄玄奘學說較為貼近的一個好本子，受到了方家的關注，藏學家王堯先生曾對此做過專門的研究。漢文本的還譯，無疑是“合浦珠還，連城壁返”。不久，韓清淨的《瑜伽師地論科句・披尋記匯編》也得以影印出版。[3]佛教協會的金陵刻經處通過幾十年的辛勤勞作，最終完成了《玄奘法師譯撰全集》的工作，此書亦為一部係統浩大的工程，為全麵研究玄奘的學術事業奠定了基礎，提供了資料。中國社會科學院世界宗教研究所的韓鏡清先生經過半個世紀的醞釀，完成了《成唯識論疏翼》。據作者介紹，全書凡言200萬字以上，充分利用了金藏和《丹珠爾》等漢藏典籍，做了嚴密地對勘和校勘，介紹了引句的出處。此書也是一本資料性較強的著作。
玄奘接受了窺基的建議後，雜揉各家學說，撰寫成《成唯識論》，以後又經門人的演示增益，蔚成大觀，繁蕪雜亂，眾說紛紜，能將這方麵的資料整理，使之係統化，對繼承傳統文化和保護文化遺產，有著積極的意義。《成唯識論》已經經韓廷傑校注完畢，1999年由中華書局出版。同年由四川人民出版社出版的《王恩洋先生論著集》（三）裏的《大乘阿毗達磨雜集論疏》對法相和唯識的了別有重要的論述，此書指出，“而法相之義備，故談唯識必宗《成唯識論》；談法相必祖《雜集論》，一本十支，此為觀止，《成唯識論》專立唯識，極高明而進精微也；《雜集論》平述法相，致廣大而道中庸也。………。”總之，對玄奘著作及其資料的整理，佛教協會和學術界都做了大量的工作，特別是佛教界人士投入了很多人力和物力，為之作出了積極的貢獻，應該充分肯定他們的作用，而這一點，過去卻是被人們所忽視了。
1981年3月石村的《因明述要》（中華書局）出版，我國的因明學研究有了可喜的開端。對玄奘有關的因明學譯著，呂��等人也做了深入淺出的講解，玄奘所建立的因明學說，沈劍英等人均做了通俗性的概說和研究。指出玄奘是印度最有權威的因明大師之一，也是使中國成為因明第二故鄉的偉人，他開創了獨具特色的漢傳因明傳統。他所譯的因明經卷都是世界上最珍貴的、甚至是唯一的版本，有著極其重要的價值。漢傳因明傳統既不同於印度本土的梵文傳統，也有別於後來形成的藏傳因明傳統。漢傳因明傳統不是從古因明到新因明，不是著重發展《集量論》和《正理滴論》的“認識論邏輯”，也不是把因明作為脫俗超凡的內明的組成部分，而是以陳那的《正理門論》為主要經典，突出因明的論辯功能，著重研究和發展因明的立破論式及其規則，即研究和發展因明的邏輯內容，因此漢傳因明是比較典型有邏輯的傳統。有學者說，玄奘之所以選擇“因明”二字作為特定術語，這是“‘因明’一詞的‘因’不能單純理解為‘原因’、‘理由’，而應作‘因果聯係’講，這不僅僅因為因明的原始形態是探究因果關係的，而且在佛教因明經典在把因分為生因和了因，因一詞本身就兼有因與果的含義。”玄奘有意選擇翻譯《入正理論》和《正理門論》，而沒有翻譯陳那晚期代表作《集量論》，可能不是因為他的興趣如此，而可能是他不僅僅為了區別邏輯論和知識論，更考慮到時代和國人的需要。為了改變國人不重推理的傾向，他翻譯了因明二論，而沒有翻譯《集量論》。佛教傳入中國後，因明也隨之進入，但影響不大。玄奘自印度回國後，將新因明學說帶回國內，致力闡發，由是因明學在中國一時顯興，習者甚多。可以說，中國因明學的發展，完全仰仗於玄奘的努力和功勞。不過，虞愚認為，“首先介紹因明這門知識到中國漢地的玄奘，這時沒有疑問的。”（《因明論文集》，第273頁，劉培育等編，甘肅人民出版社，1982年）他把玄奘對因明的貢獻分為兩個時期，即在印度時期，玄奘對因明的貢獻，具體表現在對勝軍“諸大乘經皆是佛說”一量的修改上，解答正量部師般若�貧嗟哪煙饃稀；毓�以後，他對因明的貢獻不僅表現在翻譯了印度學者陳那的《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》，還表現在糾正了呂才對因明的誤解上。他對因明的發展可以表現在五個方麵。一、用區別論題為“宗體”或“宗依”；二、為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出了“寄言簡別”的辦法就不能成為過失；三、立論者的“生因”與論敵的“了因”，各分出言、智、義而成六因，正意唯取“言生”、“智了”；四、每一過類都分為全分的、一分的，又將全分的、一分的又發為自、它八俱；五、有體無體。所以玄奘“創造了運用因明攀登高峰的又一個光輝記錄。”（同上，第281頁）楊百順指出，玄奘及其弟子窺基等人的譯著雖然在邏輯史上作出了可貴的貢獻，但也有脫離實際，隻為佛教教義服務的致命弱點，其關於印度邏輯的譯述，正確之處，得到古今人們的讚譽，不足之處，也得到非難，特別是一些唯物主義者不時提出異議。（同書，301－－309頁）周文英則強調，“我們隻有理解了玄奘的這種性格，才有可能分析因明學傳入中國這一曆史事件的前因後果。”（同上，第241頁）玄奘在印度獲得了佛教的權威地位，於是他的性格也變得越來越保守，固執和落後，“他不僅在佛學領域內頑固地拒絕任何變動和改進，就是在因明學領域內，也頑固的拒絕任何變動和改進。”（同上，第259頁）有學者根據梵漢本《因明入正理論》的對勘，指出“因三相”在漢譯本中的“定有性”和“遍無性”之“定”、“遍”二字梵文本裏沒有此二字對應字或詞義，它們是奘師在譯文中補充進去的，是創造性的翻譯。有時為了更好地表達或接近邏輯語言習慣，玄奘也會將梵文原文中的主從複合句、直言全稱判斷，在譯文中改用主從條件句、假言蘊含判斷。玄奘門人對因明學也多有闡發，但是並不一致。特別是在“六因”理論方麵，學者認為，“他們雖然執卷承旨，親受奘傳，但由於理解和見解之差異，發揮自亦自異，其中以窺基關於六因的闡說最得奘傳的神髓。”“玄奘和窺基的廣義因論是對因明的發展，是值得在中國邏輯史上在書一筆的。當然由於時代的限製，玄奘和窺基的廣義因論仍有界說欠明白和論說欠周密的缺陷。”首先，作為廣義的因，究竟指的是三支論式中的因和喻，還是宗、因、喻三支都包括在內的整個論式？窺基解釋指的是整個論式，而《大疏》又明白無誤地將宗排除在生因和了因之外，這就顯出他們的廣義因論還是不徹底的。其次，將六因約為四體也欠精當。本來六因的分別正好構成一個完整的六因模型。經《大疏》 ‘約體成四’以後，便不免殘缺。因為立論者所說的話語與論敵者聽到的話語常有不完全一致的地方，同時立論者話語中的涵義與敵論者所領解的涵義也時有出入，所以將六因約為四體是不妥當的，於此亦顯出他們的六因理論尚不完善。有人指出玄奘沒有親自寫過因明著作，現存隻有他的兩個比量，一個是他修改過的勝軍比量，一個是真唯識量。也有人認為，玄奘對陳那的因明學說不僅有透徹的把握，而且推進和發展了陳那的學說，肯定因明學在中國邏輯思想史上的重大作用。總之，玄奘對因明的貢獻是有口皆碑的，取得了不少成果。但是由於因明學是玄奘一生中最重要的學問之一，因此對他所建立的這一學說的體係，仍然可以深入地研究，更好地反映出他的為人和治學方法之一麵。
五
梁啟超是一位視角敏銳，求知求新的國學大師。1924年他在《東方雜誌》第21卷第7期上發表了《支那內學院精校本玄奘傳書後――關於玄奘年譜之研究》，對玄奘的年齡提出了置疑，認定玄奘69歲說最為可信，其理由是�s 第一�s在古今所有名人譜傳中，《慈恩傳》的價值應推第一，諸家所記，什九皆取材於慧立的傳記，故《慈恩傳》實為奘傳的基本資料。第二�s《舊唐書》本傳雲�s“顯慶六年卒，時年五十六。”此說紕繆特甚，……顯慶隻有五年，並無六年耶�t官書疏舛，一至於此，可歎。” 第三�s《行狀》中有“貞觀三年，年二十九”一語，若以63歲推算，其年僅28。 第四�s《慈恩傳》載�s顯慶二年九月二十日，奘師上表雲�s“歲月如流，六十之年，颯然已至。”以69歲推算，是年為62歲，與“已至”二字之意合。 第五�s《慈恩傳》於顯慶五年條下，記奘師翻大般若經時，有謂諸僧曰�s“玄奘今年六十五，必當卒命於此伽藍。”一語，依塔銘69歲推算，正與《慈恩傳》符合。此說一出後，學者大嘩，爭論者不絕，延續了幾十年。陳援庵先生即在1924年10月《東方雜誌》21卷19號，發表《書內學院新校慈恩傳後》一文，反駁69歲說，認為63歲說可信。1930年4月，劉澤民在《南開大學周刊》81期，發表《唐玄奘法師生平及西遊年代考》。繼之劉汝霖撰《唐玄奘年譜》一文（女師大《學術季刊》1卷3期�p2卷1期，1930年9月、1931年1月）。陳思作《唐玄奘法師年譜》刊於1931年5月至7月出版的《東北叢刊》17至19期。曾了若也作《玄奘法師年譜》，發表於19343月中山大學《中文月刊》3卷1期。這4篇論文，討論了65歲說和63歲說兩種。1940年代呂澄著《玄奘法師略傳》（《文教叢刊》1卷2期）持65歲說，郭元興著《試論玄奘法師出生�p西行的年代問題》（《文教叢刊》2卷2期）持69歲說。1955年9月羅香林先作《舊唐書玄奘傳講疏》（《學術季刊》3卷1期），再作《玄奘法師年代考》（初發表於1956年1月《東方文化》3卷1期。1958重刊《香港佛教》1至3期）。這兩篇論文，支持69歲說成立。印順法師撰《玄奘大師年代之論定》一文（1961年《海潮音》42卷4期），重主63歲說。1970年2月20日台灣發行玄奘郵票後，東初法師作《玄奘大師生平年代考》（同年《南洋佛教》14期），認為69歲說可信。新加坡雙林寺沙門隆根先後撰《唐僧玄奘大師生平之研究》（1970年《海潮音》51卷九號）�p《玄奘大師生平年代考讀後》（1970年《海潮音》卷10號）�p《傳述玄奘大師傳書之研究》（1970年《海潮音》51卷11、12號）等三文，全主63歲說。對以上各說，台灣成功大學石萬壽教授對此有詳細地評論。上述各篇文章全部收入在張曼濤編的書中。
中國大陸的研究是在1981年3月出版的楊廷福著的《唐僧取經》 （中華書局）是“文革”後首先推出的介紹玄奘活動的普及型書籍。其所著的《玄奘論集》（齊魯書社，1986年）和《玄奘年譜》（中華書局，1988年）則是現代大陸學術界對玄奘本人研究的水平較高的專著之一。作者認為，對玄奘“乘危遠邁，杖策孤征”的主客觀原因的動機，“應從當時的社會曆史條件及中國佛教史上的一些問題來進行考察。”（《論集》21頁）並從佛學的翻譯上的問題和宗教哲學（神學）上的問題，及佛教宗派上和理論上的統一以及佛教本身利益問題等三個方麵做了考察，指出，探究義理，求取真經，維護佛教本身的利益等是玄奘西去求法的主要原因。並反對一些學者所持的玄奘出國是受了貞觀初期來華的波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響之說法。對玄奘西行首途的時間，作者比較了學術界流行的貞觀元年、二年、三年幾種說法，又根據史乘，提出了“以貞觀元年秋八月為當。”（同書，第57頁）關於玄奘的生年及歲數，作者也提出了自己的看法，認為“參證文獻，以六十五歲為確切。”（《玄奘年譜》，第4頁）並對其它的63歲、69歲、56歲、60歲、61歲、64歲幾種說法都做了考察。專家認為，他所做的考釋年壽，“殆可定論”。所做的《年譜》，資料豐富，論世知人，爬梳理董，有較高的學術資料價值，也為從事這方麵研究的學者提供了方便。不過，周連寬則認為，玄奘西行首途的年代應為貞觀三年季春三月。卒歲寧取69歲之說。（《大唐西域記史地研究叢稿》，中華書局，1984年）此外，孫毓堂、謝方點校了唐慧立本、彥（卜宗）簽的《大慈恩寺三藏法師傳》。（中華書局，1983年）賈三強對其做了部分譯注。（成都巴蜀書社，1988年）錢世民用文學的手法撰寫了玄奘一生之傳記，以及最近又出現了幾個與玄奘有關的電視劇等。關於玄奘生平的回鶻文資料，也有人寫出了論文。總之，在四十年來時間裏，中國佛教僧人一直被人們紀念的主要是玄奘、法顯和鑒真等人，而且玄奘又獨占鼇頭，有關他的書出版的最多，其次才是鑒真。
杜鬥城和楊富學提出玄奘大師用佛學思想來武裝李唐最高統治者的頭腦，要他們用佛教理論來統治國家。玄奘的理想就是最大限度地爭取得到人間帝王的支持，護持佛法，發展佛教。玄奘晚年與唐高宗和武則天的關係，是佛教史和隋唐史研究中的重要問題。龍朔二年發生的“致君拜親”的事件，是高宗向武則天奪權而從佛教領域向朝野各界發出的試探行動，玄奘因與高、武的關係比較特殊，而在該事件中基本保持緘默，隻是通過靜邁的上表曲折地表達了自己的意見。此外，有人考訂出玄奘的出生地在偃師縣府店鄉一帶。暢耀對玄奘回國後的生活的寺院－－大慈恩寺，作0了詳細地介紹，綜述千餘年來的寺院變遷。此外，高振農和夏金華等對唐高宗與玄奘的關係做了梳理，玄奘圓寂的玉華寺可以參看蒙憬與賈福義撰寫的《玉華宮史》（三秦出版社1994年）一書。
1984年人民文學出版社出版了朱鼎臣的《唐三藏西遊厄傳》和楊致和的《西遊記傳》。此二書是明代流傳的刻本，這次重新出版是作為《中國小說史料叢書》而版的。魯迅曾認為楊本寫本是吳承恩所作的《西遊記》繁本的祖本。鄭振鐸則認為朱本是和楊本是吳本的轉碾刪節改寫本。經學者研究，認為各本中比較突出的區別是沒有玄奘出生的四難故事，如果有四難故事的，其版本可能較早一些。也有人認為，唐僧出生的故事在較早的“西遊”刊本中不存在。還有人以小說中唐太宗賜玄奘“法號”的內容，來判斷刊本的先後。此外，對傳統的《西遊記》中有關孫悟空的起源，近年來也發表了一些意見。1982年10月我國學術界還先後在江蘇淮安和連去港兩地召開了全國首屆《西遊記》學術討論會，深化了對玄奘文學形象的探討。而有關的《西遊記》電影和動畫片也經影視界推出，雖然其中關於玄奘的形象和真實生活中的玄奘有一定的距離，但文學作品是允許做誇張的藝術描寫。總之，從古到今，玄奘的故事影響了一代又一代人，所起的作用是曆史上任何人都不可比擬的，成為古典文學領域的一個經常出現和受人歡迎喜愛的主題。
六
1979年呂��先生的《印度佛學源流略講》（上海人民出版社）出版。他指出印度學者護法的學說成為玄奘獨家傳譯。玄奘對護法的唯識學說傳譯是有相唯識說，被稱為“新譯”，與所謂舊譯的無相唯識說所宗各別，而不是因譯文的表現方法不同而引起的。黃心川的《印度哲學史》（商務印書館，1989年）則對玄奘的唯識新說做了比較係統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》（學林出版社，1986年）是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認為存在與意識的關係，在玄奘看來是色心的關係。色心的“體”，他們以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯係與相互製約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作為前提，在實踐方麵才有舍染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依於第八根本意識，是一個對立的統一，而舍染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立鬥爭的過程，舍染趣淨的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體係之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染汙的，本體是寂淨的這就是玄奘哲學思想的特點。（參見同書第115-117頁）此外任繼愈的《漢唐佛教思想論集》也修訂再版。能十力的《新唯識論》也正式出版。199年7月由河南大學出版社出版的專著《玄奘研究》一書是20世紀玄奘研究的一個終結。此書屬於中華社會科學基金資助項目，由馬佩主編，參加者還有程遂營、徐儀明、沈劍英、張德宗、姚南強等人，論述了玄奘的生平傳略、哲學思想、邏輯思想、及其曆史影響等等內容，比較全麵，有參考價值。
龍樹所創立的中道觀方法，在玄奘的法相唯識學那裏是獲得創造性的發展，三性的建立與中觀原理不相違異。玄奘回國後將中觀派和瑜伽派的理論融合後建立了法相宗，這本身就是一大創造代表們更加關心唯識宗在中國曆史的發展。日本學者橫山弘一認為“這一派的教理，在理論上，可稱作‘性相學’。性相學中的‘相’是現像存在的總稱，‘性’則是這些現象的本性。其中通過對相的觀察、分析、最終達到‘性’，這是這一派修行的目的。”“性相”也叫做“理事”，對它們的考察始於慈恩的《成唯識論述記》和《義林章》。之後，在日本對其它考察也究其詳細，成了唯識學研究的一個重要的題目。唯識思想、性相學在目的，可用一句話來表達：“學於性相，修行瑜珈，證得真如”。性相一詞，“如果其梵文原文曾有過的話，那麽它是什麽樣的梵文，這是今後的一個研究課題。”在唯識經論中，性和相兩者關係的論述有二個立場。一是明確區別性和相，通過對相的否定，而達到性；二是性和相乃不一不異。中國學者韓鏡清說，“六經十一論”在中國的譯傳，表明慈氏學潮流在華興起。但是在譯傳中出現了逆流，“地論師曇延偽托‘馬嗚’製造了《大乘起信論》（原來擬名《涅��大疏》）。”玄奘為了解決這一逆流所造成的影響及“百有餘科”的疑難問題而決定西行求法，做唯識學的第二次譯傳，使慈氏學在華夏的漢傳及藏傳兩個大藏在更形豐滿，為匯合研究與開發打下了堅實基礎。
周貴華認為《解深密經》在唯識思想史上的突出意義是率先提出了唯識的概念。玄奘唯識的“因能變”與“果能變”，它既可以描述阿賴耶識中的“種生種”和“種生現”的變化，又可以描述出現行果識，是能變性的圖景識，並由這樣的現行果識而“現薰種”，可以當下即在阿賴耶識中有習氣種子的成就。有人說玄奘的唯識論是在以前的理論基礎上作了一定的改造與創新。唯識宗的第八識之藏識本體其實是一個靜中有動、動中有靜的動態性存在，可名之曰“動態本體”。玄奘提出了一個新的成佛境界和方式，這就是人的自我淨化過程。他的唯識學有廣泛的宇宙人生觀，揭示了人體和生命的奧秘，是生命進化的階梯。唯識心理學的根本宗旨是為其修行服務的，是一種修行心理學，在世間生活中有應用的價值。唯識學所強調的是對善惡心所作的論述，有對治煩惱和提高道德素質的功用，而其對命運的觀點，是一種宿命論與自由意誌論的統一。但也有人說其理論創新的根本所在就是將原本理解的“真如”之宇宙之心改換為“真如”之個體之心，這就為佛教信眾的修為開了方便之門。學者通過對漢藏文的《集論》和《攝大乘論》等的比較研究，指出法相學與唯識學區分的關鍵是“識”的概念。前者的含義即“了別”，後者為顯現。這是護法唯識與無著唯識的區別所在，護法的唯識思想可看成是無著的法相與唯識思想的綜合。阿賴耶識與潛意識有很多相似之處，二者都包括了社會的曆史性，並非純粹是個人經驗所形成的結果。它們對表層認識都具有決定的作用，影響了人的判斷。
學者指出，“隋唐時期成立的一些佛教宗派中，三論、天台、華嚴、禪宗等宗派，都是主張一切眾生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一係的法相宗，仍堅持其五種性說，主張有一種無種性的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切眾生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。……因此，……法相宗之所以在唐代盛極一時，幾傳以後即趨衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種性說有很大的關係。”盧海山指出，南北朝時期的北方地論派與南方攝論派在隋代的合流，是第一個唯識學時代的結束。玄奘開創了第二個時期。他所倡導的唯識宗淵源是來自部派佛教的《毗壇》經典。崔正森認為唐代窺基到五台，是為五台山唯識宗肇始。麻天祥說宋時有成覺大師洞明唯識。金代有成覺弟子善慧於五台繼續弘傳唯識宗旨。元代弘教大師弘揚唯識大義，至明清時才難覓蹤跡。唐以後唯識宗並沒有在中國消亡，直到宋代仍在江南等地流傳。明代有智旭究心法相，明儒羅欽順及其後的王船山皆為法相指要，辨析經義在識、相之間，開近代法相唯識學複興之先河。晚近楊仁山推濤於前，歐最竟無、韓清淨、太虛助浪於後，學術界也融中西印思想於一體，以法相唯識學為思維之借鑒。明末清初中國哲學對法相唯識學的運用，主要表現在：一是這一時期對法相唯識學本身的理論命題及體係已經有比較透徹的了解，特別重視轉識成智的理論。二是大多數思想家在運用法相唯識學理論成果時，采取了批判繼承的態度。三是主要針對程朱哲學和陸王心學的理論症結，試圖重新開辟中國哲學的新局麵。徐文明強調唯識宗衰落的根本原因是它所代表的純粹發達的印度佛教與中本土文化及在此基礎上建立的封建製度存在著尖銳的和難以調和的矛盾，反映了中國文化強烈的排他性。也有人說唯識宗的衰滅，並不是其義理繁雜，不適於中國社會，而是它的層次較高，僅在一小部分人中流傳，而且正由於他的高層次思辨，才促使了它在清末的複興。李海濤認為經過近一個世紀的文化交流、衝撞、磨煉和薰習，華夏之子的思維向度已然打開，完全有能力如實接納印度佛法的薰習，所以當代奘師法脈繼承、複興的因緣已經成熟。也有人比較了法相宗和禪宗之後，認為兩者所展現的是理論思維萎縮與直覺主義的內省性哲學的膨脹之間的反差，這也是中國古代科學技術與中國古代社會遲滯於向近代性轉化的重要根源。總之，近代玄奘學說的複興，與唐代法相唯識學的盛行有所不同，明顯地帶上了時代的色彩。而近代玄奘學說複興的主要標誌是建立研學機構，培養弘傳法相唯識的人材；高僧大德和居士、學者獨立撰寫著作和學術論文。近代唯識學說之所以能夠複興，推動整個佛學的複興，最根本的原因，是唯識思想包含有許多積極的因素。因此學佛之人，幾乎無以不以法相唯識之學為必修課，凡是研究佛教理論的，也大都注重法相唯識學，所謂“教宗法相，行在彌陀”。總之，玄奘所傳的法相唯識學在近代中國的複興，在某種意義上，也可以說是整個佛教文化在近代中國的複興此外，陳景富研究了新羅僧圓測與玄奘、窺基的關係，認為“圓測與玄奘之間的關係，不是師徒關係，‘弟子’、‘高足’說不能成立的。他們二人的真正關係，在早期，是‘同學’關係，在後期，是‘同誌’關係。”所謂圓測離京棲隱終南，“靜誌”八年，這可能與唯識宗內的慈恩係、西明係之間的矛盾鬥爭形勢有著密切的關係。窺基主唱以“五種性”說為核心的新唯識學，充滿了貴族氣：圓測不主張“五種性”，認為一切眾生皆可成佛，是平民派。兩派發生了矛盾，圓測退隱。以後基師信譽降低，圓測還京，窺基退讓。曆史上曾有人過分強調兩係唯識學的正統與非正統這可能是造成西明係有關著作大量失傳的重要原因。
玄奘大師的一生，是清苦的一生，是努力奮鬥的一生，是不斷前進攀登的一生，是艱苦創業的一生，體現了中華民族的靈魂，顯示了中華民族的高貴品格，不愧為中華民族的“脊梁”。當前，我們正在致力於建設有中國特色的社會主義，需要繼承和弘揚傳統文化中優秀成分，佛學也是中國傳統文化的一個重要組成部分，紀念玄奘也是對大師的愛國主義、國際主義的精神進一步發揚光大，對我國的物質文明建設和精神文明建設將起到積極的作用。因此也將玄奘研究和佛學研究推到了新的、更高的階段。同時也為在更廣闊的範圍、更高的層次上開展玄奘研究的新動員，其意義十分重大。玄奘是中國佛教史上和一位傑出的高僧，中國文化的巨人，中外文化交流的使者，世界文化的名人。他在中國乃至亞洲和世界文化史上具有不可替代的地位，是我們學習的楷模的前進的榜樣。
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